پیوست به گذشتــه

 

مسئــله ی انسان پــس از مارکــس؛ بخــش هفتــم

 

 (1)

از فلورانس ولف

برگردان : ب . کیوان

 

 

            2) بدیل نادرست انسان و هدف

سوژه انسان

پس می توان از خود پرسید آیا در چارچوب این دریافت، پرولتاریا (یا هر گروه دیگر انسانی که بدین ترتیب به اصطلاح تضاد تبدیل می شود)، نمی تواند به نوبه خود "تعیین کننده" تضاد شود؟ در واقع، اگر این تضاد تعیین کننده است – همان طور که بنابر خود اصطلاح های اش تعیین می شود، در این صورت، به درستی ممکن است که گروه انسانی مورد بحث به نوبه خود تأثیرهایی روی گسترش تضاد ایجاد کند.

بنابر این، گروهی از انسان ها شایسته اند سر آغاز کنش بی سابقه باشند؛ زیرا روی آن چه که او اثر می گذارد (گسترش تضاد) به دقت خود این است که آن را بنا می نهد. نگریستن این کنش آن گونه که به دقت توسط خود تضاد بنا شده نا ممکن است: برای این که تضاد روی خودش تأثیر کند، لازم است که به مرحله دیگر جز خودش پا بگذارد. تضاد نمی تواند روی خودش توسط خودش اثر بگذارد. پس، می توان در نظر گرفت که پرولتاریا نقطه عزیمت مستقل یک کنش است (به این مثال مان ادامه خواهیم داد).

اما آیا این به این معنی نیست که او می تواند چونان سوژه اندیشیده شود؟ زیرا چنین است به راستی تعریفی که بالاتر ارائه کرده ایم. و بنابر این در این راستا لازم است مفهوم انسان به منزله روساختار را که استقلال معینی نسبت به ساختار دارد، نوسازی کرد. به این عنوان که افراد بشر شکل گرفته درون این روساختار می توانند در بازگشت روی ساختار اقتصادی تأثیر داشته باشند؛ یک واقعیت به ویژه بشری وجود دارد که به تمامی در تعین های بیرونی در آن حل نمی شوند.

با این همه ، آیا با تأیید دوباره جدایی ذهنی/ عینی روبروییم؟ در واقع، خواهیم توانست آن را در مقیاسی که یک سوژه را درک می کنیم ، نقطه عزیمت مستقل اندیشه ها یا کنش ها را بپذیریم که ساختن قلمرو ذهنی (اندیشه، درون بود روحیِ) واقعیتِ جدا شده از دیگر قلمروهای واقعیت (موسوم به عینی) را ایجاب می کند. زیرا در این مورد مستقل محتوی است که سوژه است. به بیان دیگر، ایده سوژه به ذهنی، یک واقعیت جداگانه کامل، یک ویژگی در خلال این مفهوم سوژه می دهد که آن را کادر بندی کند و به آن گوهر بخشد. بنابر این، ایده سوژه به روشنی جدایی میان ذهنی و عینی را نشان می دهد و مرزهای مربوط به آن را تعیین می کند.

با وجود این، سوژه ای که این جا آزاد می شود، همواره در نهایت بنابر ساختار اقتصادی که پایه آن است، تعریف شده است. البته، ذهنیتی که با آن سرو کار داریم، این "بخش (و طرف مقابل) دنیای اجتماعی عینیتی" است، که اتین بالیبار از آن صحبت می کند: این بخش از ساختار اقتصادی ناشی می شود و وابسته به آن باقی می ماند. آن چه که این جا جدید است،ایده استقلال نسبی ذهنیت نسبت به دنیای اجتماعی عینیت است .

بنابر این، به نظر می رسد که آلتوسر به اندیشیدن در باره این سوژه مستقل تا اندازه ای واقعیت عینی می بخشد که مارکس ( در خلال چهره پرولتاریا) به آن متوسل می شود تا به امکان انقلاب بیندیشد. البته، انسان یک واقعیت جداگانه کامل خواهد داشت که نمی تواندبه تمامی در دنیای عینی جذب شود- آن چه که به او امکان می دهد روی آن اثر بگذارد. البته، این ذهنیت به ساختار عینی جامعه که در نهایت آن را بنا می نهد، وابسته می ماند. از این رو، سوژه آزاد شده این جا نخواهد توانست در نفس خود واپسین انگیزه اش را حفظ کند. بنابر این چگونه باید به سوژه ای که در خاستگاه یک کنش باشد، اندیشید، بی آن که واپسین انگیزه آن را حفظ کند؟ چگونه باید به استقلال نسبی ذهنیتی اندیشید، بی آن که آن را در نهایت به اصل سوژه مطلق، انگیزه در نفس خود برگرداند؟ 

فرا تعین ذهنیت

اگر اصل های درک کلیت اجتماعی آزاد شده توسط آلتوسر را دنبال کنیم، می توان به این استقلال نسبی به عنوان برآیند فراتعین جدید اندیشید: ذهنیت در این معنی که خود را در چهار راه مجموع تعین ها می یابد، فرا معین خواهد بود، و توسط خود این چهار راه شکل می گیرد. از این رو، درست مانند تضاد اقتصادی که توسط همه مورد های نا اقتصادی که اقتصاد به آن تکیه می کند، فرا معین می شود. ذهنیت توسط همه موردهای ناذهنی که ذهنیت بخش جذاب آن است، فرا معین می شود. آن چه که مانع از درک کردن آن به عنوان مورد کامل جداگانه که مجهز به استقلال معین است، نمی شود. از این رو، برای اندیشیدن به سوژه ای که از آغاز کنشی بدون پنهان کردن علت واپسین آن باشد، می بایست کلیت اجتماعی را به عنوان مکان ذهنیت بخشیدن ، به عنوان تولید کننده نتیجه های فردیت سازی بررسی کرد.

به نظر می رسد که می توان اثر لوسین سِو: "مارکسیسم و تئوری شخصیت" را در این شیوه نگرش بیان کرد – هر چند که تئوری سو بر تحلیل علمی پیکر اجتماعی استوار نیست. همان طور که آلتوسر به آن عمل کرد. بنابر این، ما این جا به سو از این لحاظ علاقمندیم که به نظر می رسد، قدرت روشنی بیشتری برای این اندیشه "فرا تعین ذهنیت" که این جا پیشنهاد می کنیم، فراهم می آورد. در واقع: "مارکسیسم وتئوری شخصیت" نشان می دهد که چگونه انسان می تواند هم زمان یک واقعیت کامل جداگانه درون تمامی پیکر اجتماعی باشد و در ضمن در نهایت توسط او آفریده شود :

 برای درک کردن این موضوع ، مسئله عبارت از درک کردن در هم نفوذ کردن دایمی فرد بیولوژیک با محیطی است که در آن تحول می یابد- محیطی که هم چنین مربوط به درک کردن آن به عنوان یک واقعیت گوناگون و دگرگون کننده است. و در این وضعیت است که سر انجام معنی پراکسیس به عنوان "فعالیت عینی" روشن می شود.

 در واقع، هر انسان در دو راهی تعین های گوناگون است که از هر انسان یک انسان یگانه می آفریند و بنابر این، نقطه عزیمت بالقوه کنشی است که در شکل و جریان اش توسط او معین می شود. البته، هر فرد بیولوژیک... بنابر فردیت بیولوژیک اش ، و هم چنین بنابر شیوه تولید جامعه ای که در آن زندگی می کند، ایدئولوژی که همراه او است، رویدادهای تاریخی که در آن ها وجود داردو رویدادهای تاریخی که مقدم بر او بوده اند، محیط اجتماعی اش ، محیط زیست ارتباطی اش، رویداد های هستی اش و ...معین می شود. این فهرست جامع نیست.

این چه معنی می دهد؟ معنی آن این است که فعالیت هر انسان در این مفهوم که سرچشمه اش را از یک ذهنیت مطلق، مجزا از دنیای شئی های اش (که از این سو به آن سو معین است) نمی گیرد، "عینی" است و نیز به این معنی که از انسانی عزیمت می کند که بنابر بیگانگی توصیف شده (انسان مشخص تنها مکان گذار از تعین هایی نیست که برای او بیگانه اند و در خلال آن بیخبر از خود عمل می کنند؛ تا جایی که او یگانه برخورد گاه تعین ها است، کنش او به طور یگانه معین شده است و بنابر این واقعیت، بازتاب واقعی در واقعیت دارد)- پس آن به درستی "فعالیت" است. البته، این جا می بینیم که چگونه در این مفهوم پراکسیس جدایی ذهنی/ عینی از میان بر می خیزد. البته، آن گونه که نخست آن را نشان دادیم، در مفهوم کلی جذب دوباره از بین نمی رود: به درستی یک "ذهنیت" وجود دارد، در مفهومی که درونی شدن توسط هر فرد از مجموع تعین های عینی وجود دارد.

ما این جا شکلواره شکل گیری ایدئولوژی را می یابیم- و از این رو می بینیم که در کدام نقطه اندیشه آلتوسر روی تئوری اش تکیه می کند: درست مانند ایدئولوژی نخست یک ساختار توسط تعین های مادی و سپس مستقل به وجود آمده است، همان طور ذهنیت، ساختار به وجود آمده و سپس مستقل است- اما به یقین پیوسته باز تولید و باز مستقل شده است . باید این را در یک مفهوم منطقی و نه گاه شناسیک درک کرد. ما این جا پی می بریم که با فرارفت از جدایی بنیادی عینی/ ذهنی، جدایی که تئوری و پراتیک را تقسیم می کند، فراتر رفته است (هر اندیشه، هر تئوری در نهایت در پراتیک ریشه می دواند و یک پراتیک است)، جبر باوری و آزادی (خصلت معین کنش بشری از فرد عروسک خیمه شب بازی تعین ها را که به طور کاهش ناپذیر خارج از آن باقی می مانند، نمی آفریند). (140)

انسان استقلال معینی نسبت به دنیای عینی دارد، به خاطر این که این دنیای عینی یک واقعیت بغرنج است و این بغرنجی در این نکته که انسان است متمرکز شده است. از این رو، می توان جنبش انسان را بدون ربط دادن آن به نمود گوهر بشری در نظر گرفت. استقلال نسبی انسان ها بنابر بغرنجی تعین های عینی که از آن ها عبور می کند- و نه بنابر توسل به یک اصل برین بود، توضیح داده شده است.

با این همه، می توان از خود پرسید آیا روش لوسین سو در نهایت، بنابر این توضیح مفهوم فرد (هم زمان یکتا و برانگیزنده) این«گوهر بشر» را که مارکس در تز ششم در کانون فرد قرار می دهد ، در نظر ندارد. در واقع، به نظر می رسد که، به عقیده او، این گفته که "گوهر بشر  مجموع رابطه های اجتماعی" است، یا این که "گوهر فرد مجموع رابطه های اجتماعی" است، به معنی همان چیز است. سو با نگریستن تز ششم به عنوان نقطه عزیمت تئوری "شخصیت" گرایش دارد – با این همه به نظر می رسد، هر چند که این "گوهر بشر" که مارکس از آن صحبت می کند، نه لنگر گاه مجموع تعین ها ، بلکه خیلی ساده مجموع رابطه هایی را نشان می دهد که عضو های نوع بشر بین خودشان می تنند. اگر بگوییم که "گوهر بشر، مجموع رابطه های اجتماعی" است، بدین معنی است که جامعه بشری در "مجموع خود" فقط می تواند از راه "رابطه های اجتماعی" بررسی شود. در این صورت، شاید کاربرد این روش برای بررسی"فرد" خطر آفرین جلوه کند.

البته، می توان اندیشید که اگر جامعه بشری در مجموع خود فقط می توانداز راه رابطه های اجتماعی بررسی شود، فرد به دلیل قوی تر فقط می تواند وجود مساوی در چارچوب این رابطه های اجتماعی باشد. اما آیا تئوری "شخصیت" به پذیرفتن درستی احساس درون بود فرد نمی انجامد؟ احساسی که پس از مارکس مسئله آفرین است. مسئله این جا عبارت از نفی کردن این واقعیت نیست که فرد (از جمله فردیت که نخست فقط بیولوژیک است) تعین هایی را که از او عبور می کنند، "درونی" می کند و در این معنی می تواند چونان بر خوردگاه مجموعی از رابطه های اجتماعی نگریسته شود.

 البته، مسئله عبارت از هشدار دادن در برابر اندیشه ای است که بنابر آن احساس درون بود از این راه حتا مجاز می شود.یعنی این که دراین صورت می توان فرد انسان را به عنوان  "جریان تعین های عینی همگرا" – بنابر این با توجه به نقطه عزیمت احساسی که در نزد فرد از درونی شدن تعین های عینی اش ناشی می شود و نه خود این تعین ها بررسی کرد.

 اندیشه فردیت بخشی روانی فرد بیولوژیک بشر، به عنوان پدیدار هم گرایی تعین های گوناگون عینی، به نظر نمی رسد در خور به پرسش کشیدن باشد. او [این اندیشه] هم چنین برای ما روشن کردن هوشمندانه کلیت اجتماعی به عنوان تولید نتیجه های ذهنیت بخشی به نظر می رسد (او این تز را باقراردادن آن از دیدگاه فرد و هم چنین از دیدگاه جامعه بشری در مجموع آن محسوس تر و بنابر این فهم پذیر تر می سازد). در عوض، اندیشه تئوری شخصیت به نظر ما وابسته به تعهد در مقیاسی است که در نهایت روی احساس یا "من" تکیه می کند که دیده ایم، پایه تعریف فویرباخی "انسان" قرار دارد.

اگر لازم است که از شخصیت یک تئوری ساخت، شاید ضرورت دارد که از توضیح دادن آغاز کرد که چگونه این احساس به وجود می آید و گسترش می یابد .شخصیت بنابر پدیدارهای ساده همگرایی تعین های عینی توجیه نمی شود. برای در نظر گرفتن آن ساختن طرح ها توسط دانشمندان و شکلواره های همگرایی عینی کافی نیست. آن چه پیش از هر چیز مسئله را در آن طرح می کند، چیزی است که آن را بنا می نهد- این جنبش است که بنابر آن، او برخوردگاه تعین های عینی می شود.

ما این جا به مسئله مهم پیدایش خودآگاه (آگاهی) درون نوع بشر می رسیم که علم تحول نوع ها گرایش به آن دارد. آن چه که مسئله عبارت از یافتن است، همانا تعین یا تعین های عینی است که مانع از پیدایش آگاهی می شوند، آن چه که در این صورت امکان نشان دادن این نکته را فراهم می آورد که این استعداد ِ درونی سازی ویژه انسان در نفس خود نتیجه تعین عینی است، و بنابر این ذهنیت به کلی توسط خود چهار راه تعین های عینی "تشکیل شده" و در این معنی به درستی می توان آن را فرا تعین گفت:

 این واقعیت که او محل تجمع (یا ظرف) آن است، و آن ها را درونی می کند، در نفس خود یک تعین عینی خواهد بود.

ادامه دارد