نقد مارکس و انگلس بر دموکراسی

 از قسمت اول الی اخیر

سرشتِ ماتریالیستی درک آن‌ها از خودمختاری

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف) 

نوشته‌ی: واسیلیس گرولیوس

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه واستثمار درجهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها ازسلطه واستثمار است ودرافق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند وباید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی وخيال پردازیهای ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند.

این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌ های گوناگون و گاه متناقض است.

 جامعه‌ی پژوهشی تا به امروز، واکاوی‌ای جدی از پس‌زمینه‌ی فلسفیِ برداشت مارکس و انگلس از دموکراسی ارائه نکرده است. این مقاله به‌جای آن‌که فقط بر یک جنبه از درک مارکس و انگلس از دموکراسی تمرکز کند، تلاش می‌کند تحول کلی این مفهوم را در نظریه‌ی سیاسی این دو متفکر روشن سازد. در این مقاله، با ارائه‌ی شواهدی از دل متون این دو متفکر، تلاش می‌کنیم فهمی دقیق از معنای هنجارمند [value-laden] نهفته در پس استفاده‌ی آن‌ها از اصطلاحِ «دموکراسی» به دست دهیم و برای نخستین‌بار، دموکراسی را به سرشت ماتریالیستیِ فلسفه‌ی آن‌ها پیوند زنیم. اصطلاح خودمختاری [autonomy] در تفکر مارکس و انگلس سرشتی ماتریالیستی می‌یابد، به این معنا که در پیوندی مستحکم با شرایط بازتولیدِ جامعه، و از این‌رو، مسئله‌ی مالکیت قرار می‌گیرد. دموکراسی برای این دو، وجهی از پراتیک اجتماعی تلقی می‌شد، شکلی اجتماعی که به سیطره‌ی مهم‌ترین رابطه‌ی اجتماعی، یعنی سرمایه، درآمده است و از این‌رو، هم‌چون دیگر شکل‌های اجتماعیْ شکل‌دهنده‌ی یک فرایند است. در پایان مقاله، درک خود را از دستاوردهای مارکس و انگلس برای بحثِ دموکراسی گوشزد می‌کنم؛ درکی که متمایز است با آثار دیگر مفسرانی که یا رویکرد مارکس به دموکراسی را نفی می‌کنند، یا هم‌چون نِگری و به‌رغمِ ادعای ادامه‌ دادنِ مسیر مارکس، دچار بدفهمی از سرشت ماتریالیستیِ آن هستند.

مقدمه

امروز و به‌ویژه با توجه به پیشرفت خط‌مشی نولیبرالی در سراسر جهان، بررسی جدیِ فهم سوسیالیستی از دموکراسی ضروری شده است. با توجه به این موضوع، فهمی، به‌لحاظ فلسفی پیچیده، از این اصطلاح در متون کلاسیکِ سنتی سوسیالیستی، می‌تواند عمیقاً به درگیری ما با مبارزه‌ی طبقاتی کمک کند.

اصطلاح دموکراسی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به چه اشاره دارد؟ «دموکراسی بورژواییِ»^[1] کذاییْ قراردادِ کار و وجود حقوق بشر را تداوم می‌بخشد. بنابراین، بنا به گفته‌ی مشهور مارکس، در این قلمرو، «آزادی، برابری، مالکیت و بنتام حکمرانی می‌کنند».^[2] بنابراین، اگر مردم سر به شورش بردارند و دولت انتخابیِ «دموکراتیک» را براندازند، اغلب از سوی دولتمردان و نمایندگان به زیرپا گذاشتنِ توافق دموکراتیک متهم می‌شوند. بااین‌همه، بنا به نقد مارکسی، انقلاب مردمی از آن‌رو موجه است که در عرصه‌ی ذات [و نه نمود]، ما با استثمار، استخراجِ کارِ نپرداخته، قطبی‌سازی طبقاتی و از این‌رو، بی‌عدالتی سروکار داریم.

بنابراین، دموکراسی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به شکل حکمرانیِ سرمایه‌داری بدل می‌شود. از آن‌جا که دولتْ محصول مناسبات اجتماعیِ سرمایه‌داری است، نمی‌تواند چیزی جز یکی از وجوه این پراتیک اجتماعی باشد، یعنی به کمیته‌ی اجراییِ بورژوازی بدل می‌شود. بنابراین، ناگزیر چنین نتیجه گرفته می‌شود که «دموکراسی بورژوایی» همان شکلی است که حکمرانیِ این کمیته‌ی اجرایی به خود می‌گیرد. بنا به نظرگاهِ سوسیالیستی، ما باید به‌منظور تغییر رویه‌ی مدیریت مسائل عمومی، شکلِ دولتی را ملغا سازیم که این امر، تغییر شکلِ کار و تغییری در شیوه‌ی تولید ثروت از سوی مردم را پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی تغییراتی که آنان را قادر می‌سازد به ارضای نیازهای اولیه‌ی انسانی خود بپردازند.

اما چرا نقد مارکس از دموکراسی را برای فیلسوف سیاسیِ معاصر مهم می‌دانم؟ از این‌رو که در مجموعه‌آثار مارکس و انگلس، می‌توانیم پس‌زمینه‌ی فلسفی‌ای بیابیم که به ما می‌فهماند پیش‌فرضِ دموکراسی، براندازیِ نظام سرمایه‌داری است. ماتریالیسم تاریخی و برداشت ماتریالیستی‌اش از خودمختاری، دلایل مستحکمی به دست می‌دهد که بنا به آن می‌توان مطالبه‌ی براندازیِ نظام سرمایه‌داری را، مطالبه‌ای ذاتاً دموکراتیک، و گامی ضروری در جهتِ استقرار دموکراسیِ واقعی بدانیم.

برخلاف اغلب تفاسیر موجود از ماتریالیسمِ مارکس،^[3] که آن را نظریه‌ای مجزا از پراتیک اجتماعی و ارزش‌هایی می‌دانند که به بازتولیدِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری می‌انجامد، به نظر من عنصرِ ماتریالیستیِ نظریه‌ی مارکس و انگلس، «مسئله‌ی پیش‌شرط‌های مادیِ وجود اجتماعی را به میان می‌کشند».^[4]

ثابت خواهم کرد که این مسئله به‌وضوح در درک آنان از دموکراسی مشهود است، چراکه واکاوی آن‌ها از این مفهوم شکلی ماتریالیستی دارد، یعنی درعین توضیحِ دموکراسی، تلاش دارند که ماهیت حقیقی آن، یعنی محتوای این شکل در مناسبات اجتماعی، را شناسایی کنند. این رویکرد امکان می‌دهد که ارزش‌های دیگری هم‌چون آزادی، خودمختاری و شرف انسانی،^[5] که حتی امروزه نیز به مناسبات اجتماعی شکل می‌دهند و شروطِ بازتولید جامعه محسوب می‌شوند، تحقق یابند. فهم عمیقِ برداشت این دو متفکر از مفهوم دموکراسی منوط است به مفهوم‌پردازی آنان از سرمایه به‌مثابه‌ی رابطه‌ای اجتماعی و پیوند دیالکتیکیِ بین شکل و ذات در فلسفه‌ی آنان.

پیش‌انگاره‌‌های فلسفیِ دموکراسی در آثار مارکس و انگلس پیش از 1848

به دلیل تعددِ موضوعاتی که به دموکراسی مربوط می‌شوند و پیوندِ مستحکمِ تمامی ایده‌های اصلی‌ِ فلسفه‌ی سیاسیِ مارکس و انگلس با دموکراسی، می‌توان در آثار اصلی این دو متفکر مواردی را یافت که در ارتباط با پیوند بین ماتریالیسم و دموکراسی هستند. بااین‌همه، من تنها به متونی اشاره خواهم کرد که این پیوند در آن‌ها بیش از همه مشهود است.

مارکس و انگلس در همان آثار اولیه‌ی خود (به‌منظورِ توضیح فلسفیِ دموکراسی) تمایزی اساسی بین شکل و محتوا برقرار ساختند. انگلسِ جوان در مقاله‌ای در سال 1842 که نمودِ چشم‌انداز ماتریالیستی‌اش است، چنین می‌نویسد که ما باید در پس هر اصلی (شکل)، در پی شناسایی منافع مادی‌ای (محتوا) باشیم که آن اصل در خدمتشان قرار دارد. از این چشم‌انداز، اصل «بسیار مشهورِ» آزادی انگلیسی، اصلی است که هم‌چون دیگر اصول، در خدمت منافع معینی قرار دارد. این آزادی و قوانینی که از آن نشئت می‌گیرند، [از سوی انگلس] به‌شکلی یکسره صوری تعریف می‌شوند. «مجلس عوام مجمعی است بیگانه از مردم که افرادش به‌مدد ارتشاء گسترده انتخاب شده‌اند … {و} … دائماً اراده‌ی مردم را لگدمال می‌کند».^[6] به این‌ترتیب، او به‌شکلی بدیع تأثیر افکار عمومی بر حاکمیت را به پرسش می‌کشد.^[7]

از نظر انگلس، راه‌حل مشکلِ دموکراسی جعلی، نه انقلابی قانونی که [ایده‌ی آن] پیشاپیش «به‌شکلی مبهم در اذهان کارگران و چارتیست‌ها وجود دارد»، بلکه «براندازیِ رادیکالِ نجبا و اشرافیت صنعتی» است، انقلابی خشن که انقلابی اجتماعی خواهد بود، نه انقلابی سیاسی. ^[8] انگلس در این‌جا تأکید می‌کند که به‌منظور تغییر یک شکل، محتوای مطابق با آن نیز باید تغییر کند.

مارکس نخستین‌بار این خصلت دیالکتیکیِ رابطه‌ی بین شکل و محتوا و پیوند آن با بررسیِ «دموکراسیِ بورژوایی» را در گامی در نقد فلسفه‌ی حق هگل به نمایش می‌گذارد. هگل بنا به نظر مارکس، اراده‌ی شخص را تابع یک تمامیت یعنی دولت می‌کند، تمامیتی که بدون در نظر گرفتنِ رویکرد اشخاص، بر آنان حکمرانی می‌کند. مارکس در این متن، دموکراسی را رژیمی در نظر می‌گیرد که قادر است جدایی بین دولت و جامعه‌ی مدنی را پایان بخشد. بااین‌حال، او دموکراسی را «معمای تمامی قوانین اساسی» به‌شمار می‌آورد، چراکه توامان هم شکل و هم محتواست و هم‌چنین بر دوش مردمان واقعی بنا شده و هم‌چون حاصل کارِ خود آنان استقرار یافته است.^[10] در این‌جا، دموکراسیْ تغییری در محتوایِ مناسبات اجتماعی را پیش‌فرض می‌گیرد. برای آن‌که حاکمیتی واقعاً دموکراتیک پدید آید، هم شکل و هم محتوا باید تغییر کنند.

دومین نمونه را می‌توان در مسئله‌ی یهود یافت که در آن، نقد مارکسی از دموکراسی مطابق با خواستِ تغییر توامانِ شکل و محتوا ساختار یافته است. مارکس در این اثر، رویکردی نسبت به فردیت را بسط می‌دهد که با مفهوم بورژوایی شخص، یعنی مفهومی که مشخصه‌ی آن خودمداری و فقدان همبستگی است، در تضاد است. از نظر مارکس، ما باید به بررسی رابطه‌ی بین رهایی سیاسی (شکل) و رهایی انسانی (ذات، محتوا) بپردازیم. هدف غایی مارکس، رهایی اجتماعی است، چراکه فقط از رهگذر آن است که دعاوی مسیحیت و دموکراسی امکان تحقق می‌یابند.

علاوه‌براین، در نظرات انگلس درباره‌ی دگرگونی‌های اجتماعی در اروپا نیز می‌توان شاهد این رابطه‌ی دیالکتیکی بین شکل و ذات و پیوند جدایی‌ناپذیر بین این دو بود. او اذعان می‌کند:

انقلاب فرانسه ظهور دموکراسی در اروپا بود. دموکراسی … به‌صورت فی‌نفسه یک تناقض است، یک ناحقیقت، در نهان چیزی جز ریاکاری نیست. آزادی سیاسیْ آزادی دروغین است، بدترین نوع بردگی؛ … تناقض نهفته در آن می‌بایست عیان شود … برابری واقعی چیزی نیست جز کمونیسم. ^[11]

انگلس همسو با مارکس، آزادی سیاسی را در تقابل [با آزادی اجتماعی] قرار می‌دهد، آزادی‌ای که او با دموکراسی و کمونیسم هم‌سنگ می‌گیرد. او تأکید می‌کند که دموکراسی موجود در اروپای آن زمان ــ دموکراسی سیاسی و نه رهایی اجتماعی ــ تنها یک شکل بود، ظاهری که با محتوای مشخصِ مناسبات اجتماعی در آن زمان مطابقت داشت.

او در چارچوبی که به آن اشاره شد، چارتیسم را معادل با دموکراسی می‌گیرد ^[12] اما دموکراسی را صرفاً مرحله‌ای انتقالی در مسیر رسیدن به رهایی واقعی انسانی می‌پندارد.^[13] به‌علاوه، او انقلاب اجتماعی را از انقلاب سیاسی متمایز می‌کند و اذعان می‌کند که انقلاب اجتماعی فرایندی است که در هفتاد یا هشتاد سال گذشته در انگلستان در جریان بوده است. ^[14]

انگلس حکم [نهایی‌]اش را چنین بیان می‌کند که دموکراسی به‌تنهایی قادر به درمانِ تمامی مصیبت‌های اجتماعی نیست، چراکه:

این مرحله نیز تنها مرحله‌ای انتقالی است، آخرین درمانی که سویه‌ای کاملاً سیاسی دارد و البته کماکان باید در جهتش تلاش کرد، درمانی که یکباره از دل آن عنصری جدید سربرمی‌کشد، اصلی که تمامی چیزهایِ واجدِ سرشتی سیاسی را تعالی می‌بخشد. این اصل، اصلِ سوسیالیسم است. ^[15]

او در این مقاله، دموکراسی اجتماعی را معادلِ سوسیالیسم می‌گیرد. از همین‌رو، محتوا در این دموکراسی اجتماعی محتوایی یکسره متفاوت با محتوای موجود در دموکراسی سیاسی خواهد بود که شکلی تحریف‌شده از دموکراسی تلقی می‌شود.

رویکرد نظریه‌ی انتقادی، که بر مبنای آن نمی‌توان بدون تغییر توامانِ محتوا و ذات اقدام به تغییر شکل کرد، رویکردی نزدیک‌تر به درکِ مارکس و انگلس از رابطه‌ی بین شکل و محتواست. [در نظریه‌ی انتقادی،] شکلْ الگویی تاریخی محسوب می‌شود که محتوا در آن تحقق یافته است.^[16] از آن‌جا که مارکوزه قصد دارد بر خاستگاهِ هگلیِ درک مارکس از رابطه‌ی دیالکتیکی ذات و نمود تأکید کند، از منطق هگل نقل قول می‌آورد: «به همین سیاق، ذات نه در پس و نه بر فرازِ نمود قرار دارد؛ بلکه، وجودْ نمود است زیرا ذاتی است که وجود دارد».^[17] مارکس نیز در این زمینه که ذات همواره ظاهری عیان دارد پیرو هگل بود. ذات جزیی جدانشدنی از واقعیت است و خارج از آن وجود ندارد.

از همین‌روست که در دموکراسی اجتماعیْ شیوه‌ی سازگاری انسان با طبیعت و همکاری با یکدیگر به‌منظور ارضای نیازهای اولیه، می‌بایست یکسره دگرگون شود. به همین دلیل است که دموکراسیِ واقعی تنها در کمونیسم تحقق‌پذیر است. اگر قرار بود دموکراسی در سوسیالیسم نیز به شکلی بورژوایی وجود داشته باشد، لاجرم می‌بایست آن را واجد وجودی استعلایی بدانیم که البته می‌دانیم چنین نیست. بنابراین، اصطلاح «دموکراسی بورژوایی» چیزی جز تناقض‌گویی نیست که البته مارکس صرفاً برای پیشبرد استدلال آن را به کار برده است. از همین‌رو، در این به‌اصطلاح «شکل بورژواییِ دموکراسی … محتوا چیزی نیست جز شکل ”معیوبی“ از واقعیت؛ این امکان وجود دارد که رهایی از این شکل و تحقق آن در شکلی جدید، کماکان از رهگذرِ پراتیک اجتماعی انسان‌ها عملی باشد».^[18]

از نظر مارکس دموکراسیْ نمود محسوب می‌شود، شکلی اجتماعی که محتوایی خاص را پیش‌انگاشت می‌گیرد. برای آن‌که بتوانیم خصلت حقیقیِ شکل را (در نمونه‌ی دموکراسی) دریابیم، می‌بایست به بررسی محتوای آن، ذات آن بپردازیم. «بنابراین، نظریه‌ی ماتریالیستی به ورای وضعیت فعلی امور و در جهت یک بالقوه‌گی متفاوت گذر می‌کند، از نمود بی‌واسطه آغاز می‌کند و به ذاتی که در آن نمود ظاهر می‌شود می‌رسد. … نحوه‌ی وجود اصیلِ انسان‌ها و چیزها، در شکلی معیوب و تحریف‌شده ظاهر می‌شود».^[19] «ذات عبارت است از تمامیتِ فرایند اجتماعی آن‌چنان که در یک دوره‌ی تاریخی مشخص سازمان‌دهی شده است».^[20] در نظریه‌ی انتقادی، فرایند اجتماعی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تحت سیطره‌ی سرمایه قرار دارد و خود این سرمایه، رابطه‌ای اجتماعی درک می‌شود که مردم در جهت ارضای نیازهای اولیه‌ی خود، در چارچوب همین رابطه‌ی اجتماعیِ [تحت سیطره‌ی سرمایه] با طبیعت و یکدیگر مواجه می‌شوند. از همین‌رو، کارگر به‌جای ارضای نیازهای خود، به ارضای نیازهای سرمایه، خودبازتولیدگریِ ارزش و انباشت ثروت می‌پردازد. به همین علت است که پدیده‌های اجتماعیْ در شکل‌هایی واژگونه پدیدار می‌شوند. به‌جای آن‌که افراد بر ثروت سلطه داشته باشند و از آن در جهت ارضای نیازهای اولیه‌ی انسانی استفاده کنند، ثروت (سرمایه) بر آن‌ها سلطه دارد و آن‌ها را به تشخص‌یابیِ مقولاتِ اقتصادی بدل می‌کند.

در دیالکتیک، محتوای یک تصور (مثل دموکراسی) ثابت نیست بلکه این محتوا حاصلِ پیشامدِ تاریخی است. بنابراین، هرچند مارکس و انگلس در نوشته‌های ابتدایی‌شان، به دلیل شکل بورژوایی و واژگونه‌ی دموکراسی، با اصطلاحاتی عمدتاً منفی از آن یاد می‌کردند، از همان جوانی خود را دموکرات می‌پنداشتند. انگلس در 1845 به وضوع به این نکته اشاره می‌کند:

دموکراسی امروزه همان کمونیسم است … دموکراسی به اصلِ پرولتاریا بدل شده است، اصلِ توده‌ها … تمامی دموکرات‌های اروپا در 1846 کمابیش در باطن کمونیست‌اند.^[21]

پرولتاریای تمامی ملت‌ها … زیر بیرقِ دموکراسیِ کمونیستی دست به دست یکدیگر داده‌اند. ^[22]

… امروزه دموکراسی همان کمونیسم است.^[23]

از آن‌جا که مارکس متفکری است دیالکتیکی، تلاش می‌کند منظورش از کمونیسم را از کمونیسم [اتین] کابه، [تئودور] دزامی و [ویلهلم] وایتلینگ متمایز سازد، یعنی از آن قسم کمونیسمی که از نظر او، انتزاعی جزم‌اندیشانه محسوب می‌شود. در تقابل با این نوع کمونیسم، او استدلال می‌کند که دگرگونی اجتماعی باید از شکل‌هایی آغاز شود که پیشاپیش در واقعیت موجودند.^[24] مارکس اذعان دارد که متفکر سیاسی باید «اهمیت حقیقی نهفته در پس این نظامِ {بازنمایی‌کننده} را بیرون بکشد». از این منظر، نقطه‌عزیمتِ نقد فلسفی باید مشارکت بالفعل در سیاست، یعنی مبارزات واقعی، باشد. به بیان خود او:

ما از دل اصولِ جهان، اصول تازه‌ای را پرورش می‌دهیم … اصلاحِ آگاهی تنها عبارت است از آگاه ساختنِ جهان از آگاهی‌اش، توضیح معنای کنش‌های جهان به آن.^[25]

مارکس و انگلس، چند سال بعد، با تأکید بر این نکته نوشتند که اقدامات کمونیستی، «در نتیجه‌ی توسعه‌ی صنعت، کشاورزی، تجارت و ارتباطات، در نتیجه‌ی تحولِ مبارزه‌ی طبقاتی پدید می‌آید»^[26] و کارگران «کافی است به آن‌چه پیش چشمشان رخ می‌دهد توجه کنند و صرفاً این وقایع را به بیان درآورند». ^[27]

نظریه در روش مارکسی به‌شکلی جدایی‌ناپذیر در پیوند با واقعیت قرار دارد … نظریه نیز به محض آن‌که توده‌ها را جذب کند به نیرویی مادی بدل می‌شود. نظریه به‌محض آن‌که … رادیکال شود، می‌تواند توده‌ها را جذب خود کند. رادیکال شدن یعنی چنگ زدن به ریشه‌ی مسئله.^[28]

نظریه تنها زمانی که تحققِ نیازهای مردم باشد می‌تواند در قامت آن‌ها تحقق یابد.^[29]

این جملات مارکس بهترین خلاصه از دیالکتیک او محسوب می‌شوند. همان داده‌های تاریخی‌ای که تحول مبارزه‌ی طبقاتی را ترسیم می‌کنند، راهنمای مطالباتِ این مبارزات بوده‌اند. «ما قصد فلسفیدن در باب چیزهای انضمامی را نداریم؛ بلکه قصدمان فلسفیدن از دل این چیزهاست»^[30] زیرا «… تمرکزِ منطق دیالکتیکی معطوف به آن چیزی است که باید به تفکر دربیاید ــ یعنی ابژه».^[31] در رویکردِ دیالکتیک منفیِ [آدورنو]، ظرفیت بالقوه نه از خارجِ واقعیت اجتماعی بلکه از دل آن برمی‌خیزد. ناحقیقی بودنِ این‌همانیْ از آن‌رو آشکار می‌شود که «… مفهوم موفق نمی‌شود چیز را به‌تمامی پوشش دهد».^[32]  همواره باقی‌مانده‌ای [بیرون از مفهوم] باقی می‌ماند. این همان ظرفیت بالقوه‌ای است که باید بر آن تمرکز کنیم. آن‌چه می‌تواند ذاتِ جامعه و ازهمین‌رو، شکل آن را تغییر دهد، تکامل و تحمیلِ قدرتِ کماکان بسط‌نیافته‌ی کار است. از همین‌روست که روایت مارکسیِ دیالکتیک دربرگیرنده‌ی تحول تاریخی است، به این معنا که شکل‌های اجتماعیْ محتوای خود را از بطنِ پیشبردِ مبارزه‌ی طبقاتی کسب می‌کنند.

بنابراین، مارکس و انگلس در دل پیامدهای تاریخی زمان خود چه ظرفیت بالقوه‌ای می‌دیدند؟ انگلس در اصول کمونیسم که متن اولیه‌ی مانیفست کمونیست بود، به واکاویِ فرآیند انقلاب می‌پردازد و می‌نویسد، انقلاب «قانون اساسیِ دموکراتیکی را آغاز می‌کند و به این وسیله … آغازگرِ حکمرانی سیاسیِ پرولتاریا … مستقیماً در انگلستان … و با واسطه در فرانسه و آلمان است».^[33] او هم‌چنین تأکید می‌کند که دموکراسی تنها زمانی ثمربخش خواهد بود که «ابزاری باشد برای پیشبردِ اقداماتی در جهت حمله‌ی مستقیم به مالکیت خصوصی و تضمین وسایل معاشِ پرولتاریا».^[34] ایده‌ی محوری او از این قرار است که هروقت پرولتاریا بتواند تمامی سرمایه، صنعت و تولید را در دستانِ دولت و ملت تمرکز بخشد، مالکیت خصوصی نیز همراه با تمامی شکل‌های کهنِ مناسبات اجتماعی از بین خواهند رفت.^[35]  از نظر انگلس، دموکراسی تنها زمانی وجود دارد که اکثریتِ جمعیت یک جامعه بر تمامی ثروت تولیدشده‌ی آن جامعه کنترل داشته و آن را در جهت ارضای نیازهای انسانی صرف کنند.

باید توجه داشت که در ادامه‌ی مسیر تحول فکریِ مارکس و انگلس، طرح آن‌ها در 1848 که شرحش در مطالباتِ حزب کمونیست در آلمان [Demands of the Communist party in Germany] آمد، کماکان در امتداد خط فکری سابق قرار دارد. آنان امیدوارند که تحقق دموکراسی در سطح سیاسی، سرانجام «مسئله‌ی مالکیت» را نیز در دستور کار قرار دهد. طبق نظر مارکس، این موضوع به مهم‌ترین «مسئله‌ی اجتماعی» بدل شده است.^[36] پیوند بین خودمختاری و ضرورت تغییر و هم‌چنین [تغییر] در ذاتِ مناسباتِ اجتماعی، در نوشته‌های متأخر آن‌ها مانند مانیفست کمونیست نیز آشکار است. در پایان آن متن، هم‌چنین تأکید شده که نقش کمونیست‌ها قرار دادنِ مسئله‌ی مالکیت خصوصی در دستور کار [سیاست‌ورزی] است.^[37]

تمرکز بر «مسئله‌ی مالکیت» در مفهوم‌پردازیِ فلسفی از دموکراسی از اهمیت فراوانی برخوردار است. مارکس و انگلس معتقد بودند که اقتصاد در سوسیالیسم به‌شکلی دموکراتیک از سوی خودِ کارگران سازما‌ن‌دهی خواهد شد و قدرتِ سرمایه‌داران یکسره از بین خواهد رفت. برای آن‌که ثروت به‌شکلی عادلانه توزیع شود، وسایل تولید آن باید دموکراتیزه شوند. هدف کارگران نباید صرفاً به دست گرفتن قدرت باشد، بلکه باید اقتصاد را بر مبنایی جدید و در انطباق با منطق تازه‌ی دموکراسی سامان بخشند، منطقی که در بستر آن، خودمختاری فردی از ارضای نیازهای انسانی جدایی‌ناپذیر باشد.

فراتر رفتن از تفکر خرده‌بورژوایی و دستیابی به دموکراسیِ واقعی تنها زمانی محقق خواهد شد که وسایلِ تولید، که در حال حاضر در اختیارِ سرمایه‌داران قرار دارند، به کنترل اجتماعی درآیند. مارکس جامعه‌ی بورژوایی را دقیقاً از آن‌رو محکوم می‌کند که در آن «تنظیم اجتماعیِ تولید به‌شکلی پیشینی و نه آگاهانه صورت می‌گیرد».^[37] به نظر مارکس (و آن‌چنان که به روشنی در مانیفست بیان کرده است)، دموکراسی توصیف‌گرِ شکلی از دولت نیست. دراین‌جا، او دموکراسی را یک ابزار می‌بیند، شکلی برای حفظ حکمرانی طبقاتی در مرحله‌ی مشخصی از مبارزه‌ی طبقاتی.

پیش‌انگاره‌های فلسفیِ دموکراسی در آثار مارکس و انگلس پس از 1848

در دهه‌ی 1850 و نیمه‌ی نخستِ دهه‌ی 1860، اصطلاح دموکراسی برای مارکس و انگلس دیگر دربردارنده‌ی معنای انقلابی‌ای که پیشتر داشت نبود. بااین‌همه، این دست نتیجه‌گیری‌ها خطاست که «بعد از 1848، این اصطلاح از اهمیت بسیار کمتری در واژگان سیاسی این دو متفکر برخوردار شد و این مفهوم از حوزه‌ی توجه نظری آن‌ها خارج شد».^[38] استدلال خواهم کرد که چنین نتیجه‌ای به هیچ‌وجه حقیقت ندارد. واکاوی آن‌ها بر مشارکتِ توده‌ها در فرایند تصمیم‌گیری متمرکز بود. این مسئله را می‌توان در جنگ داخلی در فرانسه مشاهده کرد که بدون‌شک تکامل‌یافته‌ترین متن در توضیح دموکراسی محسوب می‌شود که مارکس در آن به بررسیِ شکل دموکراتیکِ کمون پاریس می‌پردازد. از آن‌جا که این متن، متنی اساسی در درک استدلالِ دموکراتیکِ مارکس و انگلس است، به بررسیِ دقیق معنای آن خواهم پرداخت.

مارکس در آغازِ بخش سوم اثر، به توضیح سرشتِ کارکردِ دولت پیش از کمون می‌پردازد. طبق نظر او، کنترل پارلمانی مستقیماً در اختیارِ طبقات مالک قرار داشت:

… دولت … نه‌تنها به هسته‌ی اصلی معارضه بین جناح‌های رقیبِ … طبقات حاکم … بدل شد؛ بلکه توأمان با تغییراتِ اقتصادیِ جامعه، سرشتِ سیاسی آن نیز تغییر کرد … دولت … سازمان‌دهنده‌ی بردگیِ اجتماعی … [و] استبداد طبقاتی … بود.^[39]

کمون به‌شیوه‌ای متفاوت سازمان‌دهی شده بود. این نهاد با رأی‌گیری عمومیْ نمایندگان حوزه‌های مختلف را انتخاب می‌کرد و اکثریت اعضایش را کارگرانی با درآمد پایه تشکیل داده بودند.^[40] کمون تضمين کننده‌ی جدایی بین دولت و کلیسا، آموزش آزاد عمومی و انتخابات مردمیِ قضات بود.^[41] اجتماعات همیارانه بر مبنای برنامه‌ریزی‌ای مشترکْ تولید ملی را تنظیم می‌کردند و پایانی بودند بر آنارشیِ تولیدِ سرمایه‌داری^[42] و هم‌چنین، تمامی کارخانه‌ها و کارگاه‌های تخصصی در اختیارِ انجمن‌های کارگری قرار گرفت. ^[43]

کمون به تولیدکنندگان خودمختاری اعطا می‌کرد و قدرت مردمی را محور امور قرار می‌داد. ^[44] 

درخلال حیات کمون، جمهوری به جمهوری‌ای اجتماعی بدل شد که هدفش دگرگونی اجتماعی بود . ^[45] کمون شکلی بود که طبقه‌ی کارگر ذیل آن از قدرت سیاسی برخوردار می ‌شدند^[46]  و در آن، «کارکردهای … حکومتی … نه به وسیله‌ی بدنه‌ی [حکومتی‌ای] بر فراز جامعه بلکه از سوی کارگزارانِ مسئولیت‌پذیرِ خود جامعه به انجام می‌رسیدند».^[47]

بار دیگر شاهد آن هستیم که از چه رو «دموکراسی بورژوایی» شکلی بت‌واره و تحریف‌شده ازمناسباتِ انسانی محسوب می‌شود که نتیجه‌ی ناگزیرِ سلطه‌ی سرمایه بر این مناسبات است و هم‌چنین، شکلی اجتماعی از جامعه است که در خدمت منافعِ سرمایه قرار دارد. تفکر ماتریالیستیِ دیالکتیکی به شیوه‌ای مارکسی، نیازمند آن است که محتوای اجتماعی و انسانیِ شکل‌های اجتماعی، از جمله «دموکراسی بورژوایی»، را رمزگشایی کنیم. مادامی که ما در تکاپو برای فهم ذاتِ واقعیِ شکلِ اجتماعی باشیم، تفکرمان سویه‌ی ماتریالیستی خواهد داشت. بهترین خلاصه از روایت مارکسیِ ماتریالیسم را می‌توان در تز هشتمِ فوئرباخ یافت: «زندگی اجتماعی یکسره و از اساس پراتیکی است. راه‌حلِ عقلانیِ تمامی رمزورازهایی که نظریه را به رازباوری می‌کشانند، در پراتیک انسانی و فهم این پراتیک نهفته است».^[48]اصطلاح پراتیک انسانی در این‌جا اصطلاحی مبهم و نامشخص نیست، بلکه اشاره به شکلی دارد که تولید ثروت به خود می‌گیرد، یعنی شکلی که مناسبات بین سرمایه و کار در هر وهله‌ی تاریخی به خود می‌گیرند. با توجه به این امر، می‌توان گفت: «پدیده‌های اجتماعی را باید شکل‌هایی دانست که مبارزه‌ی طبقاتی به خود گرفته است، شکل‌هایی که تعارض اجتماعی در بطن یا در تقابل با آن‌ها کسب کرده است».^[49]

بااین‌همه، هرچند مارکس در زمینه‌ی مدیریتِ امور عامه‌ی کمون بر عنصر مردمی تأکید دارد، در نامه‌ای چنین می‌نویسد که «اکثریت کمون به‌ هیچ‌وجه سوسیالیست نبودند و [از اساس] امکان‌پذیر هم نبود که چنین باشند».^[50] اما از سوی دیگر، انگلس در مقدمه‌ای که در 1891 بر جنگ داخلی در فرانسه نوشت، اعلام می‌کند که «کمونِ پاریس، دیکتاتوریِ پرولتاریا بود».^[51]

آیا تناقضی بین این دو اظهارنظر مارکس و انگلس وجود دارد؟ منظور مارکس از اصطلاحِ «دیکتاتوری پرولتاریا» چه بود؟ طبق نظر سوما ماریک، برای پاسخ به این پرسش می‌بایست زمینه‌ای را که نامه‌ی مذکور در آن نوشته شده است را در نظر بیاوریم. زمینه‌ی این نامه بحثی بود مربوط به برنامه‌ای برای رهبریِ آگاهانه، نه برای شکل دولت. رهبریِ کمون از سنخ رهبری بلانکیسیتی و ژاکوبنی بود، از همین‌رو مارکس آن‌ را سوسیالیستی محسوب نمی‌کرد. ^[52] او قصد داشت گرایش تاریخیِ کمون را از کردار بلافصل رهبرانش جدا سازد. ^[53] آگوست نیمتز نیز به همین سیاق معتقد است که کمون را نمی‌توان سوسیالیستی قلمداد کرد، چراکه کمون صرفاً گام نخست از فرایندی بود که نتیجه‌اش در آینده‌ای نزدیک قابل مشاهده نبود. در نظر مارکس، پیش‌فرضِ دیکتاتوری پرولتاریا وجودِ تعداد قابل‌توجهی از طبقه‌ی پرولتاریاست که در فرانسه‌ی 1871 خبری از آن نبود. ^[54]

درواقع، مارکس و انگلس با به دست ندادنِ تعریفی از «دیکتاتوری پرولتاریا»، ناخواسته به این اتهام دامن زدند که در زمینه‌ی نظراتشان درباره‌ی آینده‌ی جامعه‌ی دموکراتیک نادقیق عمل کرده‌اند. برای مثال انگلس در 1891، بی آن‌که دقیقاً روشن سازد که منظورش چیست، شکلِ جمهوریِ دموکراتیک را با شکل «دیکتاتوری پرولتاریا» هم‌سان می‌داند. ^[55] منتقدانْ بی‌درنگ بر همین مسأله می‌تازند و چنین نتیجه می‌گیرند که تفکر مارکس و انگلس در این زمینه مشکل‌آفرین و ناکارآمد است.

آیا برای یک متفکر سیاسیِ مارکسی این فقدان دقت مسئله‌زاست؟ هال دریپر مطالعه‌ای مفصل‌تر از «دیکتاتوری پرولتاریا» انجام داده است و معتقد است که این اصطلاح از  نظر مارکس:

نه به شکل‌های ویژه‌ی حاکمیت بلکه صرفاً به دولتِ کارگران در معنای دقیق کلمه اشاره داشت.^[56]اصطلاح دیکتاتوری صرفاً توصیف‌گر محتوای طبقاتیِ دولت است. ^[57]

ازنظردریپر، مارکس زمانی که با بلانکیست‌ها مواجه شد، این اصطلاح را ازنو صورت‌بندی کرد  ^[58]بنابراین، با توجه به این تفسیر دریپر، چندان عجیب نیست که، چنان‌که ذکر شد، انگلس «دیکتاتوری پرولتاریا» را با جمهوری دموکراتیک هم‌سان فرض می‌کند. تفسیرهای متضاد، هم‌چنین این امر را نادیده می‌گیرند که دموکراسی در نظریه‌ی مارکس و انگلس یک فرآیند بود، نه یک شکل حکومت و یک مدل که در تمامی موارد [مشخص] تحقق یابد. آن دسته از کسانی که در رابطه با این عنصرِ فلسفه‌ی مارکس و انگلس دچار سؤتفاهم‌اند، قادر به فهم این نکته نیستند که خصلت بنیادین تفکرِ مارکسی عبارت است از پاسخ‌گویی مجزا به الزامات ویژه‌ی هر برهه‌ی تاریخی و هر مکان.

این امر که مارکس تلاش دارد به الزامات مشخصِ دوران خود پاسخ دهد، هم‌چنین در توضیحاتش درباره‌ی جوامع همیارانه در نقد برنامه‌ی گوتا نیز مشهود است. او این برنامه را متهم می‌کند که امیدهایش برای سازمان‌دهیِ سوسیالیستیِ کار را نه به دگرگونیِ انقلابیِ جامعه بلکه به دگرگونی جامعه به کمک دولت منوط ساخته است: ^[59] «جوامع همیارانه‌ی حاضر … فقط از آن‌رو ارزشمند قلمداد می‌شوند که آفریده‌های مستقلِ کارگران هستند».^[60]

نکته‌ی دیگری که در نقد برنامه‌ی گوتا باید بر آن تأکید کرد، اشاره‌ی مارکس به ضرورتِ گسترشِ تنظیمِ دموکراتیکِ سپهرِ اقتصادی است. ^[61]

از نظر مارکس، دموکراسیِ سوسیالیستیْ جدایی اقتصاد و سیاست را که وجه ممیزه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است ملغا می‌کند.^[62] در ماتریالیسم دیالکتیکی، «امر سیاسیْ مکملِ امر اقتصادی است که همراه با هم، شکل‌های متفاوتی قلمداد می‌شوند که یک ستیزه‌ی طبقاتی بنیادین واحد به خود می‌گیرد. امر سیاسی تضمین‌کننده‌ی قراردادی محسوب می‌شود که معادل است با مهار کار ذیل شکل تحریف‌شده‌ی کار مزدی، یعنی شکل کالایی‌ای که نیروی مولد انسانی از طریق آن به حیاتش ادامه می‌دهد».^[63] بنابراین، اگر قصد تغییر امر سیاسی، یعنی شکل اجتماعیِ دموکراسی، را داریم، می‌بایست محتوای آن، یعنی اقتصاد، را نیز تغییر دهیم که این امر به معنای ملغا کردن سرمایه‌ در مقام رابطه‌ی اجتماعی‌‌ای است که تولید ذیل آن صورت می‌گیرد، یعنی سرمایه‌ در مقام شکلی که شرایط کار در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به خود می‌گیرد.

روش مارکس،^[64] یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی، مارا قادر به شناسایی این امر می‌سازد که «نظام حاضر توأمان به تولید شرایط مادی و شکل‌های اجتماعیِ ضروری برای بازسازیِ اقتصادیِ جامعه می‌پردازد»،^[65]و همراه با این شرایط، ارزش‌های انسانی را نیز پدید می‌آورد، ارزش‌هایی که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از شرافت انسانی. بنابراین، مارکس باور دارد که کارگران، «به‌جای شعار محافظه‌کارانه‌ی دستمزد عادلانه برای یک روز کار عادلانه! باید بر پرچم‌های خود این شعار انقلابی را حک کنند: الغای نظام مزدی!»^[66]

پیامدهای عملی برداشت ماتریالیستی از دموکراسی در راهبرد جنبش طبقه‌ی کارگر

رابطه‌ی دیالکتیکیِ بین نظریه و پراکسیس پیامدهایی مهم برای سازمان‌دهیِ مبارزه‌ی طبقاتی دربر دارد. انگلس در یکی از نامه‌هایش تأکید می‌کند که «نظریه‌ی ما را نباید یک جزم دانست، بلکه این نظریه شرحی است از یک فرایند تکاملی که شامل مراحلی متوالی می‌شود».^[67] او در نامه‌ای دیگر، بار دیگر این موضع را تکرار می‌کند: «نظریه‌ی ما نظریه‌ی تکامل است، نه جزمی که می‌بایست از بر شد و به صورت مکانیکی تکرارش کرد».^[68] او هم‌چنین تأکید می‌کند که «پراتیک ما ثابت کرده که کار کردن همراه با جنبش عمومیِ طبقه‌ی کارگر در هریک از مراحلش، امری امکان‌پذیر است».^[69] از همین‌رو، او بر آلمانی‌ها خرده می‌گیرد که:.. پیش از هرچیز، درک درستی از نظریه ندارند و آن را هم‌چون یک انگاره و به شیوه‌ای جزم‌باورانه به‌کار می‌گیرند، هم‌چون چیزی که کافی است به‌شکلی طوطی‌وار از بر شود تا به تمامی نیازها پاسخ دهد. نظریه برای آن‌ها بیشتر یک مرام است تا راهنمایِ عمل. ^[70]

مادامی‌که دموکراسیِ سوسیالیستی را محصولِ مبارزه‌ی طبقاتی بدانیم، این دموکراسی مقوله‌ای گشوده تلقی می‌شود، مقوله‌ای که گشودگیِ جامعه و فرایندهای گشوده را مفهوم‌پردازی می‌کند.^[71] از آن‌جا که برداشتی ماتریالیستی از خودمختاری به فرایند ستیزه‌آمیزِ شکل‌گیری جامعه، به قدرت ویران‌کننده، بت‌واره‌زُدا و خلاقانه‌ی کار اشاره دارد، از همین‌رو اشاره‌ای هم به سرشتِ بی‌پایان، غیرقطعی و پویای این فرایند دارد.

در این‌جا باید تأکید کرد که این قدرت خلاقانه‌ی کار، برخلاف نظر جان استوارت میل نتیجه‌ی انقلاب در اخلاقیات نیست. از نظر میل، نخست می‌بایست در رفتار مردم تغییر پدید آید و تنها پس از آن است که می‌توان اقدامات دموکراتیک را به کار بست. در مقابل، نظریه‌ی مارکس و انگلس واقع‌گرایانه‌تر است. این نظریه به سرشتِ ذاتاً خودمحور و منفعت‌طلبانه‌ی انگیزه‌های کارگران تأکید دارد. انگلس جوان در 1843 و با ارجاع به انگلستان، چنین نوشت: «تنها در این کشور است که توده‌ها در مقام توده و درجهت منافع فردی‌شان دست به عمل زده‌اند؛ تنها در این‌جا اصولْ دگرگون شده و به منافع بدل شده است».^[72]بدون‌شک این اظهارنظر را باید ارزیابی‌ای مثبت دانست و به همین دلیل است که انگلس باور داشت انگلستان تنها کشور در اروپا بود که واجد تاریخی اجتماعی تلقی می‌شد. ^[73]

سرشت گشوده‌ی دموکراسی هم‌چنین توضیح می‌دهد که چرا، همان‌گونه که توضیح دادیم، این اصطلاح از سوی مارکس و انگلسِ جوان عمدتاً در معنایی منفی واکاوی شده اما در دوران بلوغ آنان معنایی مثبت در تفکرشان یافته است. برخلاف آن‌چه ممکن است تصور شود، دموکراسی مفهومی مبهم یا «متلون» نیست، بلکه به دلیل آن‌که در هر وهله‌ی تاریخیْ پیرو شکلی است که مبارزه‌ی طبقاتی به خود می‌گیرد، مفهومی «گشوده» تلقی می‌شود. ^[74]

مارکس و انگلس به سیاقی مشابه با مفهوم دموکراسی، مفهومِ خشونت را نیز مفهومی «گشوده» تلقی می‌کنند و از همین‌رو، آن‌ را بر مبنای دیالکتیکیِ پیش‌انگاره‌ی مذکور واکاوی می‌کنند، یعنی بر مبنایِ ضرورتِ تغییرِ نظرات مطابق با الزامات عملیِ هر وهله‌ی تاریخی. انگلس جوان در صفحات پایانی اثر خود، شرایط طبقه‌ی کارگر در انگلستان، به ضرورت انقلاب تأکید می‌کند، درحالی‌که توامان و با اندوه اذعان دارد که چون فرصتِ راه‌حلِ مسالمت‌آمیز به اتمام رسیده، انقلاب اجتناب‌ناپذیر است. او امیدوار است که انقلاب با کم‌ترین حد ممکنِ خشونت همراه باشد که چنین امیدی، فراگرفتنِ عناصر سوسیالیستی و کمونیستی از سوی پرولتاریا را پیش‌فرض می‌گیرد. ^[75] او اذعان دارد که اگر این مسئله پیش از وقوعِ جنگ حاصل شود، حزب کمونیست در نهایت موفق می‌شود که «بر عنصر سبعانه‌‌ی انقلاب فائق آید».^[76] مارکس، هم‌چون دیالکتیسینی کاردان، بدون در نظر گرفتنِ ضرورت تاریخی از انقلاب خشونت‌آمیز دفاع نمی‌کرد. او در مصاحبه‌ای در 1871، اذعان دارد که ترجیحش راه‌حلی مسالمت‌آمیز برای «مسئله‌ی اجتماعی» است: «در جایی که تحریک و تهییجِ مسالمت‌آمیزْ سریع‌تر و مطمئن‌تر جواب می‌دهد، دست زدن به شورش دیوانگی محسوب می‌شود».^[77]

نقدها به رویکردِ مارکسی به دموکراسی: پاسخی مارکسی

در این بخش بر تفسیرهایی تمرکز خواهم کرد که رویکرد مارکس به دموکراسی را بدون درک درستی از پس‌زمینه‌ی ماتریالیستی آن به نقد می‌کشند. کتاب مارکسیسم و دموکراسی اثر جوزف فِمیا یکی از اندک آثاری است که بر موضوع دموکراسی در مارکس تمرکز کرده است و نویسنده در این کتاب به شدت به رویکرد مارکس انتقاد می‌کند. او بر پایه‌ی این باور که فرد در تفکر مارکسی بیش ازحد زیر مجموعه‌ی جامعه دانسته می‌شود، مارکس را ناتوان از درک این نکته می‌داند که یک شخص می‌تواند به‌خودی‌خود حامل و واجد کرامت تلقی شود. نقدِ او نقدی بی‌رحمانه است. به بیان او مطلقاً هیچ شکلی از دموکراسی توانایی سازگاری با اهداف مارکس را ندارد. به‌نظر فمیا، بزرگ‌ترین اشتباه مارکس آن است که حاضر به پذیرشِ تقدم اخلاقیِ شخص نیست^[78] و در نظریه‌ی مارکسی، شخص ملزم می‌شود که سعادت خود را با سعادت جامعه هم‌سان فرض کند. ^[79]

آلن بوکَنِن نیز همسو با رویکرد لیبرال، منتقدِ تفکر مارکسی است، چراکه معتقد است این تفکر به تمامیت‌خواهی [totalitarianism] می‌انجامد. او مارکس را متهم می‌کند که باور داشت «در کمونیسم نیازی به … تضمین‌های حقوقی برای … حقوق بشر نیست»^[80] و مدعی است که مارکس آشکارا اذعان کرده «که می‌توان جامعه‌ای به‌شدت بارآور و کارآمد، عاری از استثمار، دموکراتیک و غیربازاری را بدون اتکا به حقوق مستقر ساخت و حفظ کرد».^[81]

بااین‌همه، فِمیا و بوکَنِن در جهتِ حمایت از تفسیرهایشان، هیچ شاهدی از متونِ [مارکس و انگلس] نقل نمی‌کنند. در آثار آن‌ها خبری از ارجاع به مجموعه‌ی آثار مارکس نیست و چاره‌ای جز این‌ باقی نمی‌گذارند که ادعاهای آن‌ها را بی‌پایه‌واساس تلقی کنیم. آن‌ها از درک این نکته عاجزند که کانونِ کلیه‌ی علایق و دلمشغولی‌های مارکس مستقیماً از [پرداختن به] ساختِ دموکراتیکِ اقتصاد نشئت گرفته است. کارگران از رهگذر مشارکت در مبارزه‌ی طبقاتی و مبارزه برای دموکراتیزه کردنِ جامعه، قادر خواهند بود بر سر محتوایِ منفعت مشترکِ طبقاتی‌شان و شیوه‌ی تحققِ آن توافق کنند. ^[82] مارکس هرگز توافق کاملِ کارگران بر سر محتوای سعادتِ انسانی را پیش‌فرض نمی‌گیرد.

فمیا جز این‌ها، مارکس و انگلس را به جبرباوری نیز متهم می‌کند. کریستوفر پیرسون نیز انتقادی مشابه با فمیا را مطرح کرده است. او هم‌چنین ادعا می‌کند که مارکس به دلیل عناصر جبرباورانه‌ی برداشتش از ماتریالیسم تاریخی، قادر به درک مشکلاتِ پراتیکِ سیاسیِ سوسیالیستی، از جمله وضعیت نهادهای پارلمانی، ماهیت رفورمیسم و رویکرد مناسب نسبت به دولت بورژوایی نبود و از همین‌رو به واکاوی این مشکلات نیز نپرداخت. ^[83]

بااین‌حال، از نظر من انتقادی که تلاش برای پیش‌بینیِ آینده را به مارکس و انگلس نسبت می‌دهد، انتقاد بِجایی نیست، چراکه پس‌زمینه‌ی فلسفیِ درک آنان از دموکراسی را نادیده می‌گیرد، یعنی این واقعیت که مارکس دقیقاً از آن‌رو که باور داشت آینده پیش‌بینی‌پذیر نیست، هیچ جزئیاتی درباره‌ی جامعه‌ی سوسیالیستی آینده به زبان نیاورد. پاسخی که می‌توان به این دست انتقادات داد از این قرار است که این انتقادات درکی از سرشت سلبیِ دیالکتیک مارکسی ندارند: یعنی این امر که مارکس تمایلی به وحدت نداشت [و قصد نداشت این انتقادات سلبی را با پیش‌بینی‌هایی ایجابی وحدت بخشد]. علاوه‌براین، اگر او به قسمی ضرورت تاریخی باور داشت، چرا می‌بایست همراه با انگلس، این چنین از جان‌ودل تلاش می‌کردند و هزاران صفحه مطلب به نگارش درمی‌آوردند.

مفسرانی که ذکرشان رفت و دیگرانی مشابه با آنان، قادر به درک سرشت گشوده‌ی درکِ مارکس و انگلس از دموکراسی نیستند، یعنی این واقعیت که این دو متفکر فقط‌وفقط در تکاپو برای پاسخ دادن به مسائل زمان خود بودند، یعنی پاسخگویی به مطالباتِ طبقه‌ی کارگر در آن برهه‌ی مشخص تاریخی. مسائلی که پیرسون به آن‌ها اشاره می‌کند، عمدتاً بعد از مرگ مارکس مطرح شدند.

جان رالز نیز به مسئله‌ای مشابه در ایده‌ی مارکسیِ دموکراسی اشاره می‌کند. او استدلال می‌کند که برنامه‌ریزی اقتصادی در طرح مارکس به‌شدت مبهم است^[84] و به‌علاوه در این طرح:... نمی‌توان دیگران را ملزم ساخت که تنها به شیوه‌هایی به منفعت‌جویی بپردازند که توامان به رفاه دیگران نیز کمک کند. چنین امری نیازمند اجبار است. [و درنهایت] به این منجر می‌شود که به برخی از افراد حقی در جهتِ تعیینِ چگونگی استفاده‌ی دیگران از قدرت‌شان اِعطا کنیم. ^[85]

رالز از آن‌رو که قادر به درکِ سرشتِ استثماری [یا] سرشت هنجارمندِ شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری نیست، چنین اتهامی به مارکس روا می‌دارد. بدون‌شک، ممنوع ساختن این امر که بخشی از یک واحد مولد تحت مالکیت خصوصی یک فرد دربیاید، اجبار نسبت به آن فرد تلقی می‌شود، اما درعین‌حال، امری رهایی‌بخش برای کارگرانی است که در آن واحد مشغول کارند، چراکه دیگر وابسته به تصمیماتِ آن فرد نیستند. مفهوم‌پردازیِ غیرماتریالیستیِ رالز از مفهومِ دموکراسی، باعث می‌شود از درک این نکته عاجز باشد که: «خشونتِ سرمایه … از رهگذرِ شکل‌های مدنیت‌یافته‌ی قانون و نظم، برابری و آزادی به حیاتش ادامه می‌دهد. این شکل‌ها، شکل‌های برساخته‌ی خشونت‌اند».^[86] شرافت انسانی به نام آزادیِ سرمایه انکار می‌شود. ^[87] آن‌چه مشخصاً جالب‌توجه است، تصدیق این نکته از سوی خود رالز است که او قادر نیست در رابطه با «اهمیتِ دموکراسی در محل کار و در شکل‌دهی به مسیرِ عمومیِ اقتصاد» راه‌حلی ارائه دهد.^[88] صداقت رالز در این‌جا قابل‌ستایش است، چراکه تا جایی که من می‌دانم، او جزء اندک فلاسفه‌ی لیببرالِ سده‌ی بیستمی است که دشواری اساسی این مسئله را تصدیق می‌کند. ناتوانی او در پرداختن به این مسئله، برخاسته از شیوه‌ی غیردیالکتیکی و غیرماتریالیستیِ فلسفه‌ورزی اوست.

روایتِ مارکسی از مسئله‌ی اقتدار نیز مستقیماً به مسئله‌ی حقوق مربوط می‌شود که اینک به شرح آن خواهم پرداخت. اندک مفسرانی تا به حال توانسته‌اند به جایگاهِ رویکردِ واقع‌گرایانه‌ی انگلس نسبت به اقتدار پی ببرند. او این پرسش را مطرح می‌سازد که آیا درصورت کنترل اجتماعیِ تولید از سوی کارگران، اقتدار به کلی از بین خواهد رفت یا خیر. انگلس می‌نویسد، زمانی‌که کارگران در رابطه با ساعات کاری به توافقی دست یافتند، همگی می‌بایست به آن پایبند باشند. در رابطه با تمامی دیگر مسائلِ مربوط به سازمان‌دهی تولید نیز همین حُکم صادق است:

فارغ از این‌که [چنین توافقی] به مددِ تصمیم نماینده‌ای که در رأس یک شاخه از تولید قرار دارد حاصل شده باشد یا، در صورت امکان، از طریق رأی اکثریت، اراده‌ی افراد منفرد همواره مجبور به تبعیت است که این امر یعنی مسائل به نحوی اقتدارگرایانه حل‌وفصل خواهند شد. ^[89] بنابراین، بی‌معناست که اصلِ اقتدار را اصلی مطلقاً شر بپنداریم. ^[90]

از نظر من، در امتداد با [مفهوم] دموکراسی، مفهومِ اقتدار انگلس را نیز می‌بایست مقوله‌ای «گشوده» تلقی کرد. او تأکید دارد که این مفهوم واجد محتوایی ثابت نیست و کاربرد آن منوط به توسعه‌ی جامعه است. ^[91] البته که امر بدیع در این میان، عبارت از این است که این خود کارگران هستند که قواعدِ کارشان را بنا به رأیِ خود صورت‌بندی خواهند کرد و از این‌رو، به محتوای اقتدارشان در محل کار شکل می‌دهند.

تفسیر غیرماتریالیستیِ تونی نِگری از خودمختاری

در این بخش به‌منظور روشن‌تر ساختنِ تفسیرم از سرشت ماتریالیستیِ خودمختاری، رویکردم به این مسئله را در تقابل با تفسیر غیرماتریالیستیِ تونی نِگری از خودمختاری قرار خواهم داد. هرچند نِگری مدعی است که کماکان در اردوگاه مارکسی قرار دارد، اما توامان نیز مدعیِ فراروی از مارکسیسم است.^[92] طبق نظر نِگری، ما می‌بایست «به ورای ارتدکسیِ خفقان‌آورِ سنت» گذر کنیم، «… با به کار گرفتنِ ملاحظاتِ ابژکتیویستی و با رجوعِ همیشگی به واکاویِ مارکس از اقتصاد، امکان ندارد که بتوان تفسیری عمومی از تفکر او ارائه داد».^[93] نظریه‌ی سیاسی ما می‌بایست به ورای جزم‌باوری و همگونی^[94] و در جهتِ تعیّن‌بخشیِ خودکارِ سوژه^[95] و «درجات بالاتری از استقلالِ سوژه‌ی پرولتری»^[96] حرکت کند. نِگری مناسبات بینِ خودارزش‌افزاییِ سوژه‌ـ‌کارگر و ارزش‌افزاییِ سرمایه‌داری را دیگر نه مناسباتی دیالکتیکی بلکه «رابطه‌ای ستیزآمیز … [و] سرشار از مخاطرات و طغیان‌ها»^[97] محسوب می‌کند. او چنین نتیجه می‌گیرد که: «فرآیند دیالکتیکی گشوده می‌شود و عناصر سازنده‌ی آن به خودمختاری‌ای کامل دست می‌یابند».^[98] به همین دلیل او پایان دیالکتیک را اعلام می‌کند. ^[99]

اگر دیالکتیک را منتفی بدانیم، تکلیف ماتریالیسم چیست؟ آیا آن هم به پایان رسیده است؟ در کمال تعجب، پاسخ نِگری منفی است. تا جایی که به نِگری مربوط می‌شود، ماتریالیسم مارکسی عبارت است از بازگرداندن ماتریالیسم به جایگاه قدرت مؤسس [Constituent Power] و این «بازگشت به کار زنده، هم‌چنین به معنای تقبیح رازآمیزگری هر دریافتی است که قصد دارد از امر اجتماعی و سیاسی، تصاویری متفاوت و مقولاتی از لحاظ صوری مستقل ارائه دهد».^[100]

بااین‌همه، به نظر می‌رسد که ماتریالیسم نِگری بسیار متفاوت با ماتریالیسم مارکس باشد. ادعای مارکس در تز هشتم فوئرباخ، صرفاً این نیست که با پیوند زدن مقولاتمان به «امر اجتماعی» می‌توانیم به راززدایی [از مقولات] بپردازیم، بلکه راززدایی تنها زمانی میسر می‌شود که ما مقولاتمان را به «پراتیک انسانی» پیوند زنیم (نکته‌ای که پیش از این هم ذکر کردم و اهمیتش را متذکر شدم). نِگری به‌کلی نادیده می‌گیرد که «امر اجتماعی» مفهومی مبهم است و قادر نیست معنای غنیِ عبارت مارکس را انتقال دهد. قصدِ مارکس تأکید بر سرشتِ پویای پراتیک انسانی است، یعنی این امر که شکل این پراتیک (یعنی، هم‌یاری انسانی) در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داریْ شکلِ سرمایه را به خود می‌گیرد و این رابطه، رابطه‌ای ذاتاً متناقض است، چراکه متشکل از دو عنصری است که به‌طرز اجتناب‌ناپذیری در تقابل با یکدیگر قرار دارند. سرمایه رابطه‌ای ذاتاً دیالکتیکی است. با توجه به این مسئله، درمی‌یابیم که برخلاف عقیده‌ی نِگری، دیالکتیک چیزی نیست که ما به واقعیت بار کنیم، بلکه چیزی است متجسم در آن.

به دلیل درک نادرست نِگری از دیالکتیک، ارزیابی او از سرمایه ماهیتش را کژدیسه می‌سازد، چراکه او قادر به درک این نکته نیست که سرمایه‌دار به این دلیل سرمایه‌دار است که کار زنده را استثمار می‌کند و طبقه‌ی کارگر نیز فقط به این دلیل طبقه‌ی کارگر است که سرمایه‌داری وجود دارد که نیروی کارش را بخرد. نِگری به‌غلط دیالکتیک را با جبرباوری و با مارکسیسم ارتدوکس همسان می‌گیرد. کار در نظر نِگری نه در قامت وجهی از سرمایه که ضرورتاً به میانجیِ سرمایه درمی‌آید و وجودی مجزا دارد، بلکه در وحدت با سرمایه تلقی می‌شود. در مقابل، از نظر او کار می‌تواند بر مبنایی اراده‌باورانه، هر زمان که بخواهد خودمختاری‌اش را کسب کند.

دراین چارچوب، خودمختاری از نظر نِگری عبارت است از خودمختاریِ امر سیاسی، «که در انقیادِ تعیّناتِ سوبژکتیویته قرار دارد» .^[101]

 بااین‌حال، پیش‌تر تأکید کردم که در روایت مارکسی از ماتریالیسم دیالکتیکی، اقتصاد و سیاست به میانجیِ یکدیگر در می‌آیند و در دل وحدت خود از وجودی مجزا برخوردارند. از آن‌جا که مفهوم میانجی به‌کلی در فلسفه‌ی نِگری غایب است، «مفهومِ خودمختاریِ کارْ وجودِ فضایی را که پیشاپیش از سیطره‌ی سرمایه رها شده باشد پیش‌فرض می‌گیرد».^[102]

در پس این باورِ نِگری، درک تازه‌ی او از نقشِ آگاهی نهفته است که خود او مدعی است، «منجر به مدرن شدنِ ماتریالیسم می‌شود».^[103] بنا به ادعای او، این نوآوری به اصلاحِ ماتریالیسم تاریخی می‌انجامد، چراکه «آن‌چه موجب پدید آمدنِ آگاهی می‌شود، نه سرشت مادیِ جنبش‌ها، بلکه آگاهی جمعی است، آگاهی‌ای که … جنبه‌های مادیِ … پیکر مولد … را تأسیس می‌کند».^[104]

بنابراین، از نظر نِگری، آگاهی (نظریه) در مواجهه با امور واقعی (پراکسیس) خودمختاری کسب می‌کند و گرایش به استقلال از آن‌ها دارد و بنا به خواستش آن‌ها را به‌‌شکلی سوبژکتیو قالب می‌زند. بنا به چنین درکی، «مبارزاتْ خودْ تجلیِ خلاقیتِ میل‌اند».^[105]

در این‌جا پیامدهای کژدیسه کردنِ سرشتِ حقیقیِ ماتریالیسم و دیالکتیک از سوی هارت و نِگری آشکار می‌شود. فلسفه‌ی سیاسیِ آن‌ها عاجز از دریافتن این امر است که نظریه و پراتیک به میانجی یکدیگر درمی‌آیند؛ «به‌مثابه‌ی وجوهِ متفاوت یک تمامیت … سروکارِ ما با دو جنبش متفاوت نیست که به‌شکلی دوگانه‌انگار در تقابل با یکدیگر قرار داشته باشند، بلکه با یگانه جنبشی سروکار داریم که از لحاظ نظری‌ـ‌عملی طبقاتی است و … درونِ خود، دربردارنده‌ی تفاوت‌ها و تنوعات است» .^[106]

اینک آشکار می‌شود که، همان‌طور که تلاش داشته‌ام نشان دهم، روایت مارکسی از ماتریالیسم چیزی متفاوت یا بیرونی نسبت به دیالکتیک نیست. نمی‌توان، چنان‌که نِگری قصد دارد، یکی را بدون دیگری حفظ کرد. درگیر شدن در مبارزه‌ی طبقاتیْ جهش از مناسباتِ اجتماعی نیست، جهشی از «ریشه‌ی مسائل» (چنان‌که مارکس می‌گفت) به حیطه‌ی میلِ سوبژکتیو.

جمع‌بندی

به‌منظور جمع‌بندی، باید گفت که طبق نظر مارکس و انگلس، برابری صرفاً برابری در مقابل قانون نیست، بلکه از آن مهم‌تر، برابری عبارت است از برابری در حق تصمیم‌گیری در باب این مسئله که هم‌یاری انسانی به چه ترتیبی باید ساختار یابد تا نیازهای اولیه‌ی انسانی را پاسخ دهد. در بستر چنین تفسیری، تلاش کردم به شیوه‌ای روشن‌تر و انضمامی‌تر از پیش، آشکار سازم که رابطه‌ی بین مفاهیمِ دموکراسی و خودمختاری و سرشتِ ماتریالیستیِ فلسفه‌ی مارکس به چه ترتیب است. رمزگشایی از تمامیِ مفاهیمِ روابط انسانی، مارکس و انگلس را قادر ساخت که راه تازه‌ای را به نظریه‌ی دموکراتیک بگشایند که دموکراسی را به «مسئله‌ی اجتماعی» پیوند می‌زند، یعنی به پرسش کشیدنِ اعتبارِ نهادِ مالکیتِ خصوصی. این همان نهادی است که امروزه باید با استدلالی دموکراتیک و مبتنی بر شالوده‌ای ماتریالیستی به پرسش کشیده شود.

تفکر بر مبنای ماتریالیسم دیالکتیکی به معنای درکِ سرمایه نه به‌مثابه‌ی یک شیء بلکه به‌مثابه‌ی رابطه‌ای واجد تناقض است که به صورت بالقوه واجد توانی در جهتِ تغییر اجتماعی است. خودمختاری برای اکثریت، تغییری تمام‌عیار را در شرایط کار این اکثریت پیش‌فرض می‌گیرد که این تغییر دربردارنده‌ی انهدامِ سرمایه به‌مثابه‌ی شکلی وارونه است که تولید ذیل آن صورت می‌گیرد؛ و این‌همه، برخلافِ تصورِ نِگری، صرفاً به معنای ظهور قدرتِ کارگران که در سوبژکتیویته‌ی طبقه‌ی کارگر و خارج از دیالکتیکِ سرمایه جای گرفته باشد، نیست. ^[107] واکاویِ ماتریالیستیِ مفهومِ خودمختاری امری است که مارکس و انگلس را قادر ساخت در زمان خود به نخستینِ متفکرانی بدل شوند که سویه‌ی انقلابی و زیروزبرسازِ فقر را تشخیص داده و ازاین‌رو، فقرا و ستمدیدگان را حاملانِ مطالباتی تازه تلقی کنند، یعنی تمامی آن افرادی که رادیکالیسمِ انگلیسی از آن‌ها هراس داشت و در دایره‌ی شمولِ برداشتش از سوسیالیسم قرار نمی‌داد، تمامی کسانی که واکاوی‌های جریانِ اصلیِ معاصر در تلاش برای یافتن راه‌حلی برای بحران‌ِ حاضر، آن‌ها را به حاشیه می‌راند.

چنان‌که تا اینجا تلاش کرده‌ام اثبات کنم، بهترین راه برای درک سرشتِ ماتریالیستیِ برداشتِ مارکس و انگلس از دموکراسی، درکِ آن ذیل چارچوبی است که در آن، خودمختاری در پیوند با شرایطِ بازتولیدِ جامعه قرار داشته باشد و بهترین شیوه برای تحقق این امر، پیروی از سنتِ نظریه‌ی انتقادی است.

یادداشت‌ها:

1.    من فقط برای پیشبرد استدلال و به این دلیل که مارکس و انگلس از این اصطلاح استفاده کرده‌اند از آن استفاده می‌کنم. چنان‌که خواهیم دید، این اصطلاحْ اصطلاحی متناقض است.

2. Marx, Capital, Vol.1, Collected Works, Vol. 35 (London: Lawrence and Wishart, 1996), p. 186.
3. از جمله:

 Lenin’s Materialism and Empirio-Criticism and What the ‘‘Friends of the People’’ Are and How They Fight the Social-Democrats, Collected Works, Volume 1 (London: Lawrence and Wishart, 1960).

4. Werner Bonefeld and Richard Gunn and Kosmas Psychopedis (eds) Open Marxism, Vol. 1: Dialectics and History (London: Pluto Press, 1992), p. xviii.
5. برای واکاوی بی‌نظیری از ماتریالیسم از این نظرگاه، نک به:Psychopedis, ‘New Social Thought: Questions of Theory and Critique’ in Werner Bonefeld and Kosmas Psychopedis (eds) The Politics of Change. Globalization, Ideology and Critique (Hampshire, UK: Palgrave Houndmills, 2000) pp. 71_104.
6. Friedrich Engels, ‘Internal Crises’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 2 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 371
7. Ibid
8. Ibid, p.371.
9. Karl Marx, ‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 29.
10. Friedrich Engels, ‘The Condition of England. I. The Eighteenth Century’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 393.
11. Friedrich Engels, ‘The Condition of England. Past and Present by Thomas Carlyle’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 467.
12. , p. 466.
13. Engels, ‘The Condition of England. I. The Eighteenth Century’, op. cit., p. 469.
14. Friedrich Engels, ‘The Condition of England. II. The English Constitution’, in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 513.
15. Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory (London: Penguin Books, 1968), p. 82.
16. Ibid, p. 67.
17. Ibid, p. 83.
18. Ibid, p. 67.
19. Ibid, p. 70.
20. Friedrich Engels,‘The Festival of Nations in London’ in Marx and Engels,Collected Works, Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 5.
21. Ibid, p. 6.
22. Ibid, p. 14.
23. Karl Marx, ‘Letters from the Deutsch-Französische Jahrbücher’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 143.
24. , p. 144.
25. Friedrich Engels, ‘The Communists and Karl Heinzen’, Collected Works, Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 296.
26. Karl Marx, The Poverty of Philosophy in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 177.
27. Karl Marx, ‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law. Introduction’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 182.
28. Ibid, p. 183.
29. Theodor Adorno, Negative Dialectics (London: Routledge, 1973), p. 33.
30. Ibid, p. 141.
31. Ibid, p. 5.
32. Friedrich Engels, ‘Principles of Communism’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 350.
33. Ibid
34. Ibid, p. 351.
35. Karl Marx, ‘Moralising Criticism and Critical Morality’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 324.
36. Karl Marx, ‘Manifesto of the Communist Party’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 519.
37. Karl Marx, ‘Letter to Kugelmann, 11 July 1868’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 43 (London: Lawrence and Wishart, 1988), p. 69.
38. Daniel Doveton, ‘Marx and Engels on Democracy’, History of Political Thought, 15:4 (1994), p. 558.
39. Karl Marx, ‘The Civil War in France’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 22 (London: Lawrence and Wishart, 1986), p. 329.
40. Ibid, p. 331.
41. Ibid, p. 332.
42. Ibid, p. 335.
43. Ibid, p. 339.
44. Ibid, p. 332.
45. Karl Marx, ‘Drafts of The Civil War in France’ in Marx and Engels in Marx and Engels Collected Works, Vol. 22 (London: Lawrence and Wishart, 1986), p. 497.
46. Ibid, p. 533.
47. Ibid, p. 538.
48. Karl Marx, ‘Theses on Feuerbach’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 5 (London: Lawrence and Wishart, 1976), p. 5.
49. Werner Bonefeld, Richard Gunn and Kosmas Psychopedis (eds) Open Marxism, Vol. 2: Theory and Practice (London: Pluto Press, 1992), p. xiii.
50. Karl Marx, ‘Letter to Ferdinand Domela Nieuwenhuis, 22 February 1881’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 46 (London: Lawrence and Wishart, 1992), p. 66.
51. Friedrich Engels, ‘Introduction to K. Marx’s The Civil War in France’ in Marx and Engels, Collected Works, 27 (London: Lawrence and Wishart, 1990), p. 191.
52. Soma Marik, Reinterrogating the Classical Marxist Discourses of Revolutionary Democracy (Delhi: Aakar Books, 2008), pp. 205_206.
53. , p. 207.
54. August H. Nimtz, Marx and Engels. Their Contribution to the Democratic Breakthrough (Albany, NY: State University of New York Press, 2000), p. 216, p. 219.
55. Friedrich Engels, ‘A Critique of the draft Social-Democratic Programme of 1891’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 27 (London: Lawrence and Wishart, 1990), p. 227.
56. Hal Draper, Karl Marx’s theory of Revolution. Vol. III: The ‘Dictatorship of the Proletariat’ (New York: Monthly Review Press, 1986), p. 322.
57. , p. 319.
58. , p. 293 برای واکاوی‌ای مختصرتر از همین نویسنده، نک به:

The ‘Dictatorship of the Proletariat’ from Marx to Lenin (New York: Monthly Review Press, 1987)

59. Karl Marx, ‘Critique of the Gotha Programme’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 24 (London: Lawrence and Wishart, 1989), p. 93.
60. Ibid, p. 94.
61. Ibid, p. 88.
62. برای مشاهده‌ی واکاوی‌ای الهام‌بخش از این موضوع، نک به

‘The separation of the ‘‘economic’’ and the ‘‘political’’ in capitalism’ in Ellen Wood, Democracy Against Capitalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 19_48.

[ترجمه‌ی فارسی: الن میکسینزوود، دموکراسی در برابر سرمایه‌داری، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشر بازتاب‌نگار، فصل اول، صص35- 68 ـ م.]

63. Werner Bonefeld, ‘The Capitalist State: Illusion and Critique’ in Werner Bonefeld (ed.) Revolutionary Writing (New York: Autonomedia, 2003), p. 208.
64. از تفاوت‌های بین درک انگلس از دیالکتیک در آنتی‌دورینگ و درک مارکس از آن و مناقشات مربوط به آن به خوبی آگاهم، اما در این مقاله مجالی برای بسط این بحث وجود ندارد. بااین‌همه، گمان ندارم که این تفاوت‌ها بتواند ادعای من مبنی بر اعتقاد آنان به درکی مشترک از دموکراسی را به صورت جدی به چالش بکشد.
65. Karl Marx, ‘Value, Price and Profit’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 20 (London: Lawrence and Wishart, 1985), p. 149.
66. Ibid
67. Friedrich Engels, ‘Letter to Florence Kelley-Wischnewetzky, 28 December 1886’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 47 (London: Lawrence and Wishart, 1988), p. 541.
68. Friedrich Engels, ‘Letter to Florence Kelley-Wischnewetzky, 27 January 1887’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 48 (London: Lawrence and Wishart, 2001), p. 8.
69. Ibid, p. 9.
70. Friedrich Engels, ‘Letter to Friendrich Adolph Sorge, 29 November 1886’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 47 (London: Lawrence and Wishart, 1988), pp. 531_2.
71. John Holloway, ‘Open Marxism, History and Class Struggle’, Common Sense, 13 (1993), p. 76.
72. Friedrich Engels, ‘The Condition of England. I. The Eighteenth Century’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 474.
73. Ibid
74. برای تفسیری «متلون» از مفهومِ دیکتاتوریِ پرولتاریا، نک به:

: Zoltan Barany, ‘The ‘‘Volatile’’ Marxian Concept of the Dictatorship of the Proletariat’, Studies in East European Thought, 49:1 (1997), pp. 1-21.

75. Friedrich Engels, ‘The Condition of the Working Class in England’ in Marx and Engels, Collected Works, 4 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p. 581.
76. Ibid, p. 582.
77. Karl Marx, ‘Record of Marx’s Interview with The World Correspondent’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 22 (London: Lawrence and Wishart, 1986), p. 602.
78. Joseph Femia, Marxism and Democracy (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 10.
79. Ibid, p. 45.
80. Allen Buchanan, ‘The Marxist Conceptual Framework and the Origins of Totalitarian Socialism’ in Ellen Frankel Paul, Fred Miller, Jeffrey Paul and John Ahrens (eds) Marxism and Liberalism (Oxford: Basil Blackwell, 1986), p. 141.
81. Ibid, p. 143.
82. خود لنین در متن کوتاهش درباره‌ی مارکس به این امر اشاره می‌کند. نک به:

V.I. Lenin, ‘Karl Marx’ in V.I. Lenin, Collected Works, Vol. 21 (London: Lawrence and Wishart, 1977), p. 76.

83. Christopher Pierson, Marxist Theory and Democratic Politics (Berkley: The University of California Press, 1986), p. 17.
84. John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), p. 366.
85. Ibid, p. 368.
86. Werner Bonefeld, ‘The Capitalist State: Illusion and Critique’, op. cit., p. 213.
87. Ibid
88. John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), p. 178.
89. Friedrich Engels, ‘On Authority’ in Marx and Engels, Collected Works, Vol. 23 (London: Lawrence and Wishart, 1988), p. 423.
90. Ibid, p. 424.
91. Ibid
92. Antonio Negri, Marx beyond Marx. Lessons from Grundrisse (New York: Autonomedia, 1991), p. 137.
93. Ibid
94. Ibid, p. 163.
95. Ibid, p. 165.
96. Ibid, p. 168.
97. Ibid, p. 135.
98. Antonio Negri, Insurgencies. Constituent Power and the Modern State (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999), p. 262.
99. Antonio Negri, Marx beyond Marx. Lessons from Grundrisse, op. cit., p. 262.
100. Antonio Negri, Insurgencies. Constituent Power and the Modern State, op. cit., p. 266.
101. Ibid, p. 334.
102. Werner Bonefeld, ‘Human Practice and perversion’ in Werner Bonefeld (ed.) Revolutionary Writing (New York: Autonomedia, 2003), p. 79.
103. Antonio Negri, The Politics of Subversion. A Manifesto for the Twenty-First Century (Cambridge: Polity Press, 2005), p. 147.
104.  
105. Michael Hardt, ‘Marx’s Mole is Dead! Globalization and Communication’, 1999, http://www.libcom.org/ library/marx-s-mole-is-dead-globalization-and-communication-micheal-hardt-antonio-negri.
106. Werner Bonefeld and Richard Gunn and Kosmas Psychopedis (eds) Open Marxism, Vol. 2: Theory and Practice, op. cit., p. xiv.
107. Negri, Insurgencies. Constituent Power and the Modern State, op. cit., p. 261.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Vasilis Grollios (2011): Marx and Enge